Kjønnsforståelse i europeisk middelalder

Giovanni Malaspina het en mann som levde i Italia på 1300-tallet. Vi hører om ham i tekstene til advokaten Baldus de Ubaldis, når Giovanni går rettens vei for å be om å få arve farens landområder. Problemet er at Giovanni har en «blandet anatomi» og derfor ikke automatisk får status som arving. En medisinsk undersøkelse bekrefter at Giovanni mangler penis. På bakgrunn av at Giovanni identifiserer seg som mann, har skjegg, liker å ri på hest, håndtere våpen, og å gi vise råd, argumenterer Baldus likevel for at Giovanni åpenbart ikke er en kvinne. Han påpeker at dersom Giovanni hadde hatt kvinnelige karakteristikker som skjørhet og femininitet hadde saken vært en annen. Saken konkluderes med at Giovanni får arve (DeVun, 2021, 128-129).

Diskusjoner om kjønn og identitet har vært i vinden de siste årene. Ofte mangler disse en historisk dybde som gir innsikt i hvordan kjønnsvariasjoner har vært håndtert i fortiden. Formålet med denne artikkelen er å gi innblikk i noe av det vi vet om fortidens kjønnsforståelse, men som synes å ha fått begrenset med oppmerksomhet i nordisk kontekst. Den første delen av artikkelen består av en oppsummering av forskningen til historieprofessor Leah DeVun, slik den presenteres i boka The Shape of Sex: Nonbinary Gender from the Genesis to the Renaissance (DeVun, 2021). Med forfatterens tillatelse gjengis viktige punkter på norsk, for å tilgjengeliggjøre kunnskap om middelalderens kjønnsforståelse og forklare hvordan tokjønnsmodellen entret medisinsk og kristen tankegang på 11- og 1200-tallet vt., i det området vi i dag kaller Europa. I artikkelens andre del møter vi fortellingene til flere kristne helgener, basert på arbeidet til middelalderhistorikerne M.W. Bychowski (2021), Vanessa Wright (2021) og Martha Newman (2021). Avslutningsvis trekkes noen tråder til situasjonen på kjønnsfeltet i dag og hvilke konsekvenser denne kunnskapen bør ha for nordisk arkeologi.

I artikkelen brukes kjønnsvariasjon som samlebetegnelse på de moderne begrepene transkjønn og interkjønn, altså mennesker med en kropp og/eller en kjønnsidentitet som ikke passer inn i samfunnets normer for en tokjønnsmodell. Videre handler todelt kjønn, tokjønnsmodellen, eller binært kjønn om forståelsen av kjønn som to tydelig separate, og gjensidig ekskluderende, kategorier for kvinne og mann. Ikke-binært kjønn omfatter da alt som havner på utsiden av denne tokjønnsmodellen, som også er i tråd med hvordan uttrykket ble brukt i middelalderen (DeVun i Lewis, 2021). En slik samlebetegnelse, som inkluderer det vi i dag kaller interkjønn og andre menneskelige forhold som ikke forholder seg til en teleologisk forankret kjønnsbinaritet, betyr imidlertid at middelalderens syn på det ikke-binære skiller seg fra dagens forståelse, hvor ikke-binaritet gjerne forstås som et subjektivt uttrykk for identitet.

I begynnelsen var…

Fra og med det tredje århundret vt. har det eksistert kristne og jødiske tolkningstradisjoner av skapelsesberetningen hvor det første mennesket ble forstått som bærende både av mannlige og kvinnelige karakteristikker (Figur 1). Det opprinnelige, perfekte mennesket forstås her å ha vært en skapning av guddommelig tokjønnet sammensmeltning, i den grad at Adam noen ganger beskrives som tokjønnet. De to innflytelsesrike greske kirkefedrene Origenes Adamantios (ca. 185-254 vt.) og Gregor av Nyssa (ca. 335-395 vt.) var blant dem som forkynnet en forståelse av et opprinnelig kjønnsoverskridende menneske. Biskopen og teologen Gregor av Nyssa satte todelingen, hvor mennesket kløyves i to uperfekte halvdeler (som mann og kvinne), i sammenheng med syndefallet. Han mente at kjønnlig oppdeling ikke var en opprinnelig del av menneskets natur, men en kapasitet plassert i mennesket av Gud, som visste at mennesket ville falle. DeVun (2021, 16-20) påpeker at denne forståelsen har paralleller til andre fortellinger, for eksempel fra gresk mytologi (men jeg må skyte inn her at en parallell også finnes i den norrøne beretningen om den tvekjønnede urskapningen Yme). Mens noen av de lærde anså det opprinnelige mennesket som tokjønnet, ble det av andre oppfattet både som akjønnet (ukjønnet) og aseksuelt (i betydning ikke-seksuelt), i likhet med Guds engler og andre hellige skapninger. Ofte så man for seg at mennesket, etter døden, ville returnere til denne perfekte tilstanden (DeVun, 2021, 19-22). Den tidlige teologiske kontroversen angående det opprinnelige menneskets kjønnslige tilstand var viktig både når det gjaldt å avgrense menneskelig natur, og fordi den avgjorde hvorvidt kvinnen, fra naturens side, skulle forstås som underordnet mannen (DeVun, 2021, 18).

På midten av 1200-tallet ankom en ny kjønns- og seksualitetsforståelse til det latinspråklige Europa, som resultat av nye oversettelser av greske og arabiske tekster (DeVun, 2021, 102). Tanken om et todelt kjønn kan nemlig spores til importen av medisinske og naturfilosofiske tekster fra muslimske områder i denne perioden. De muslimske tekstene var mangfoldige i sine tolkninger, og inneholdt diskusjoner som var både nyanserte og pragmatiske. Noen omtalte kjønn som et spekter fra mann til kvinne, med en naturlig gråsone imellom, og kjønn ble gjerne ansett som et resultat av biologiske prosesser i livmoren (DeVun, 2021, 109-116).

I middelalderen finner vi, for eksempel, to rådende modeller for menneskelig reproduksjon. Den ene forsto unnfangelse som et resultat av to møtende spermier. At én av disse kom fra et penisbærende individ og én fra et livmorbærende individ, gir innsikt i et perspektiv hvor orgasmen – for begge foreldre – ble ansett som et premiss for unnfangelse. I denne modellen ble barnets kjønn ansett som et resultat av hvilken av spermiene som dominerte i livmoren. Dersom spermiene var i balanse var feminine menn, maskuline kvinner, og det man den gang omtalte som «hermafroditter» (i dag et støtende begrep for interkjønn) inkludert i de mulige resultatene. Disse befant seg utenfor de «rene» kategoriene for mann og kvinne og dermed utenfor det binære (DeVun, 2021, 112-113). Andre muslimske tekster tok vare på, var enige med, og spant videre på tankegodset til de gamle greske filosofene. Materialet fra den ottomanske perioden tyder på at islamske autoriteter anså det ikke-binære verken som unaturlig eller monstrøst (DeVun, 2021, 111).

Naturlig og unaturlig kjønn

I det latinspråklige Europa oppsto et ensidig fokus på tekstene til Aristoteles (384-322 fvt), Disse ble så viktige at Aristoteles ofte bare omtales som «Filosofen», og tekstene som på engelsk oppsummeres som On Animals, bestående av The History of Animals, On the Parts of Animals, og On the Generation of Animals, ble sentrale for den nye kjønnsforståelsen. Aristoteles søkte etter en grunnleggende «mening» bak hver kroppsdel og hvert kjønn, og satte dette i sammenheng med reproduksjon som strategi for en arts overlevelse i naturen. Levende skapninger ble sortert i et hierarki med mennesket på toppen. Noe av det som gjør mennesket til en perfekt skapning, mente Aristoteles, er at vi produseres gjennom samleie mellom det han anså som to tydelig adskilte kjønnskategorier. Ifølge hans forståelse hever dette oss over planter og dyr, som i mange tilfeller både har blandede kjønnskarakteristikker, kan reprodusere «aseksuelt» (i betydning uten kontakt med andre kjønn), og driver med biseksualitet og andre umoralske aktiviteter (DeVun, 2021, 106-109).

Aristoteles gikk tidvis langt i sine beskrivelser. Noe av fundamentet i hans todelte kjønn er forståelsen av mannen som spirituelt og moralsk høyerestående kvinnen. Aristoteles støttet altså en todeling hvor mannen ansees som aktiv og utførende, mens kvinnen reduseres til en passiv, mottakende part. Dette illustreres i den andre av middelalderens rådende modeller for menneskelig reproduksjon. I kontrast til forestillingen av barn som resultat av møtende spermier fra to aktive parter, blir mannen her den aktive parten i skapelsen av livet, mens kvinnen blir en passiv materie som livet trenger for å gro. Aristoteles mente dessuten at naturen alltid etterstreber å skape et høyerestående guttebarn. Han forklarte at et jentebarn er resultatet når denne prosessen feiler, en feil som han imidlertid forklarte som nødvendig fra naturens side (DeVun, 2021, 107-108).

Barn født med en atypisk kjønnsanatomi hadde liten plass i Aristoteles’ kjønnsforståelse. I effekt av å være mennesker – hvis definisjon altså hvilte på en oppdeling i to tydelig separate kjønn – var forklaringen at disse alltid vil ha en underliggende tilstand som kan sorteres inn i ett av de to kjønnene. En blandet anatomi kan på denne måten forklares som en «feil» som kan «fikses» ved å få tak i det egentlige, underliggende kjønnet. Aristoteles hadde likevel ikke problemer med å beskrive kroppene til dem det gjaldt som både defekte, unaturlige og monstrøse (DeVun, 2021, 108-109).

Monstrøse raser

Ordet «monster» (monstrum) hadde i middelalderen flere ulike betydninger. Noen ganger blir ordet brukt om fabeldyr som kjempemaur, tohodede slanger, eller griffen. Det typiske monsteret befinner seg imidlertid på grensen til det menneskelige, men med element av en grunnleggende annerledeshet fra dem som beskrev dem. Denne annerledesheten kan være kroppslig og fysisk, eller omhandle oppførsel eller kultur (DeVun, 2021, 42-43). Ofte omfatter det monstrøse flere av disse, på en måte hvor fysiske karakteristikker forklares ut fra et moralsk standpunkt.

Legenden om de «monstrøse rasene» ble først popularisert av den romerske historikeren Plinius den Eldre (23–79 vt.), men levde videre og fikk fornyet popularitet i middelalderen og et fysisk uttrykk i tidens mappaemundiae og bestiarier. Mens førstnevnte var en type rikt illustrerte «verdenskart», var bestiariene illustrerte oversikter over dyr og «monstre» som, i likhet med de bibelske tekstene, prøvde å ordne natur og levende skapninger i en gudommelig orden. Middelalderens kart og illustrasjoner inkluderer såkalte blemmya, med ansikt på overkroppen, og kynokefalen, med hundehode. Her finner vi imidlertid også såkalte «androgyni» eller «hermafroditter» (Figur 2) (DeVun, 2021, 40-42).

I den tradisjonelle myten om de «monstrøse rasene» var «hermafroditten» en todelt skapning. Middelalderens kilder beskriver dem gjerne med mannlig bryst på den ene siden og kvinnelig bryst på den andre, og med en ambidekster evne til å bevege seg mellom kjønnede roller, for eksempel gjennom en dobbel evne til reproduksjon. Noen ganger framstår «hermafroditten» derfor som naken, og med doble kjønnsorganer. Andre ganger er det figurens bekledning eller gjenstander som er sentrale, som for eksempel i en illustrasjon fra Westminster Abbey Bestiary (ca. 1270-1280 vt.) hvor en relativt ukjønnet figur framstår med sverd i én hånd og en saks i den andre (DeVun, 2021, 59-60).

Den umoralske kroppen

På Hereford Mappa Mundi, et engelsk kart fra ca. år 1300, finner vi et eksempel på en figur med mannlig bryst på venstre side, kvinnelig bryst på høyre side, og doble kjønnsorganer (DeVun, 2021, 40-41, 55). Figuren har turban, men er ellers naken, og plassert i en region som representerer Etiopia. Hereford-kartet er interessant fordi det illustrerer flere møtende elementer fra tiden rundt korstogene, som ble utkjempet fra slutten av 1000-tallet til slutten av 1200-tallet, i hovedsak for å ta kristen kontroll over «Det hellige land» i Midtøsten (DeVun, 2021, 63-67). Foruten å fungere som underholdning, var kart og bestiarier viktige i etablering av grenser for hva det ville si å være kroppslig og moralsk på utsiden av det europeiske, kristne idealet (DeVun, 2021, 40). Med Jerusalem som geografisk midtpunkt, gir Hereford-kartet uttrykk for dypt anti-semittiske og anti-muslimske holdninger. Et sentralt argument for å legitimere volden var nemlig at jøder og muslimer «syndet mot naturen».

Som tidligere nevnt ble naturens mange måter å gjøre kjønn og seksualitet på vidt diskutert i middelalderen. Som Bibelen, mente man at naturen kunne forstås som en «fortelling» med en dypere moralsk mening. For eksempel fikk haren, på bakgrunn av sin imponerende evne til reproduksjon, rykte på seg å være promiskuøs og tokjønnet (DeVun, 2021, 70). Det store symbolet på kjønnsmessig «urenhet» ble imidlertid hyenen, en matriarkalsk dyreart hvor også hunndyr utvikler en penis, og hvor seksuell adferd kan observeres både innad og på tvers av kjønnskategorier. I Aberdeen Bestiary (ca. 1200 vt.) finner vi en illustrasjon av en hyene som står bøyd over en død menneskekropp (Figur 3). Hyenens munn, som gjør et tygg i kroppens skulder, har lange, skarpe tenner, og vi får et glimt av dyrets bakpart, utstyrt både med en penis, testikler, og vaginalåpning. Den tilhørende teksten forklarer at hyenens doble kjønn representerer jødenes urenhet (DeVun, 2021, 70).

Eksempelet er viktig fordi det er eksplisitt og forklarende. Vi får innsikt i hvordan betegnelsen av kropper og adferder som «urene», og dermed «unaturlige», betyr at de bryter med et moralsk grunnlag for høyerestående skapninger. Som hyenen – og som «hermafroditten» – forstås jøden som en skapning som verken er kvinne eller mann, og som bytter mellom kjønnede roller på en måte som strider mot naturen (DeVun, 2021, 76). Både «hermafroditten» fra Hereford-kartet og hyenen i Aberdeen Bestiary illustrerer på denne måten bruken av det kjønnsoverskridende som våpen for å dehumanisere folkegrupper. Ved å sortere disse mennesker inn i kategorien for skapninger som kan ansees som moralsk «laverestående» og som, i ytterste konsekvens, faller ut av kategorien for hva det som utgjør et menneske, rettferdiggjøres det at de kan behandles deretter (DeVun, 2021, 64-67).

Med ulikhet for loven

Gjenoppdagelsen av de gamle greske tekstene hadde også konsekvenser for europeisk lovgivning. I den tidligere romerske republikken ble, ifølge den antikke historikeren Livius, barn med interkjønntilstander ansett som en forstyrrelse av naturens orden. Dette gjorde det nødvendig med renselsesritualer og barna ble sendt til sjøs, sannsynligvis for å druknes. Det er imidlertid ingen dokumenterte beviser på en videreføring av forfølgelsespraksisen i middelalderen. Alt tyder i stedet på at behandlingen av personer med en atypisk kjønnsanatomi i den europeiske populasjonen var pragmatisk. Denne pragmatikken hadde paralleller til muslimske områder og rabbinsk lov, hvor diskusjonene først og fremst dreide seg om statusen til de kjønnskategoriene som allerede eksisterte utenfor det binære, eksempelvis khunta mushkil, tumtum og androginos. Den italienske juristen Azo, som virket i Bologna i tiden rundt år 1200, forklarte, for eksempel, at alle mennesker kommer i en av tre grunnleggende typer – mann, kvinne, eller «hermafroditt» – men at den tredje av disse, i tråd med Aristoteles’ naturfilosofi, måtte sorteres inn i en av de to binære kategorien. I juridisk kontekst var dette viktig først og fremst på bakgrunn av en kjønnsbasert fordeling av status og rettigheter (DeVun, 2021, 124-126).

Året er 1331, og i den katalanske byen Perelada ber Guillem Castelló av Castello d’Empúries om å få ekteskapet sitt annullert. Guillem får sin kone, Berengaria, undersøkt av kirurgen Vesianus Pelegrini, for å verifisere sin påstand om at hun ikke kan ha sex. Det som følger kan i beste fall beskrives som en intim prosedyre hvor Berengarias kropp beskrives i detalj, og som konkluderes med en påstand om at Guillems kone er «mer som en mann enn en kvinne». Foruten å både ha en penis og en vagina, forklarer Pelegrini at Berengaria ikke innehar kapasitet til penetrerende sex og ikke kan bære fram barn. Til tross for de medisinske detaljene får vi ingen informasjon om Berengarias liv og oppvekst, eller hvilke konsekvenser undersøkelsen får for de involverte partene (DeVun, 2021, 1-4).

Rundt 1368, og etter fire års ekteskap, stiller Katherine Paynell seg for retten i York med krav om å få sitt ekteskap til ektemannen Nicholas opphevet. Ifølge hennes vitnemål har de aldri hatt sex fordi Nicholas siden fødselen har vært castratus, som betyr at han mangler de nødvendige organene for reproduksjon. Retten sender et krav om å få Nicholas undersøkt av en medisiner, men Nicholas dukker aldri opp og retten dømmer i Katherines favør (DeVun, 2021, 147).

Sakene om Berengaria og Nicholas tilhører en kategori ekteskapssaker som gjelder «impotens» i middelalderens forståelse, og som illustrerer hvordan middelalderens juridiske kjønning henger sammen med ekteskapelige forventninger til seksuell funksjon og reproduksjon. De står i en viss kontrast til den innledende saken om Giovanni Malaspina, men har også likheter. For eksempel ser vi en vurdering av kjønn i kontekst av en stereotypisk forståelse av kjønnsspesifikke egenskaper og roller. I saken om Giovanni legges fokuset på en egenopplevd kjønnsidentitet som mann, og på «mannlige interesser» i kombinasjon med et fravær av «kvinnelige egenskaper», samt en viss behåring. Fraværet av en penis har ingen tydelige konsekvenser for den juridiske statusen til Nicholas og Giovanni. For Berengaria er imidlertid en manglende kapasitet for vaginalt samleie, i kombinasjon med den påfølgende medisinske undersøkelsen, nok til å dytte henne over i en annen kategori.

Det verdt å nevne at flere intellektuelle i middelalderen argumenterer for at man, i sammenheng med fødsler hvor barnets kjønn ikke framstår som tydelig, skal tildele hannkjønn fordi dette er av høyest verdi (DeVun, 2021, 129). Imidlertid er det også slik at mandighet gjerne ble målt i seksuell kraft, og at «impotente» menn som ble tatt til retten av sine koner ble utsatt for «medisinske» prosedyrer som gikk ut på å inspirere til seksuell opphisselse (DeVun, 2021, 145). I den tidligere, romerske republikken kvalifiserte dessuten castratus og evnukkjønn til et «tredje kjønn», som tidvis har falt i kategorien for «hermafrodittisme» (DeVun, 2021, 148). Det er likevel alltid slik at disse menneskene i juridisk kontekst ansees som mennesker i middelalderkildene – de har aldri vært juridisk vurdert som «monstre» (DeVun, 2021, 129). Feltet er komplisert og det generelle inntrykket er at det, i tråd med tidens endringer i kjønnsforståelsen, er lite kontroll på kriteriene for juridisk kjønning. Som konsekvens framstår resultatene ofte som relativt tilfeldige (DeVun, 2021, 125-126).

Naturens hjelpere

Det er interessant å notere seg at middelalderens kilder legger en betydelig tyngde på egenopplevd kjønnsidentitet. Den italienske kanonikeren Hostiensis (ca. 1200-1271 vt.) forklarer at en person med mannlige og kvinnelige karakteristikker skal velge sin egen vei, især dersom de har gjennomgått puberteten og dannet en solid forståelse for egen maskulinitet eller femininitet. Men selv om Hostiensis er blant dem som argumenterer for at en muntlig forpliktelse er å foretrekke framfor en medisinsk undersøkelse, kommer dette med visse begrensninger: Hostiensis mener at vedkommende skal sverge en ed til biskopen med lovnad om å bruke kun ett sett genitalia, og å ikke bytte mellom roller (DeVun, 2021, 128). Denne formen for forventning er gjennomgående og de binære kategoriene for kjønn, som direkte knyttet til binære kategorier for seksualitet, framstår som en grunnstein i den europeiske middelalderens kjønnsforståelse.

Som det framstår av de religiøse, medisinske og juridiske diskusjonene var det altså ikke nødvendigvis kroppen, i seg selv, som ble oppfattet som et problem, men hvilke aktiviteter man mente den la til rette for. For eksempel lå det en forventning om at et menneske som både hadde en penis og en vulva ville kunne føle tiltrekning både mot kvinner og menn. I eksempelet om den rasifiserte «hermafroditten» kommer dette til uttrykk i en forestilling om hyperseksualitet, slik den settes i sammenheng med adferden til hyenen og andre «promiskuøse» dyr. Som konsekvens av skillet mellom «naturlige» og «unaturlige» kropper og adferder oppstår det også en forståelse av at «feil» på disse både kan, og burde, korrigeres. Naturfilosofen Albert den Store bruker Aristoteles’ lære til å argumentere for at blandede kjønnskarakteristikker er et resultat av svulstliknende vekster på kjønnsorganene (Figur 4). Disse individene, mente han, er egentlig kvinner eller menn, og kroppene deres et sørgelig resultat av naturens feilbarighet. Tidlige kirurger omtalte seg derfor som naturens hjelpere (DeVun, 2021, 143).

Som med den medisinske forståelsen for øvrig, ble middelalderens kirurgiske tilnærmelser importert fra det muslimske området. Kjønn ble i denne sammenhengen avgjort på bakgrunn av undersøkelser av evne til urinering, størrelsen på genitalier, og seksuell funksjon, med formål å «returnere» disse kroppene til «sin naturlige form» (DeVun, 2021, 137). Referanser til kroppshår antyder at instruksjonsbøkene for kirurgiske inngrep fortrinnsvis tar for seg voksne kropper. Det er derfor mulig at kirurgi ikke har vært et tema før medisinske undersøkelser ble brakt på banen, for eksempel i sammenheng med juridiske avgjørelser (DeVun, 2021, 144). Det må påpekes at det kun finnes dokumenter på at én slik operasjon ble utført, selv om tilstedeværelsen av instruksjonsmanualer antyder at tallet kan ha vært høyere (DeVun, 2021, 155).

I de muslimske tekstene finner vi instruksene for kirurgi på interkjønnkropper sammen med instrukser for omskjæring, som var vanlig medisinsk praksis. DeVun (2021, 139) påpeker en parallell, om enn komplisert, mellom såkalt «korrigerende» kirurgi på kropper med en atypisk kjønnsanatomi og kjønnslemlestelse av kvinner, som i begge tilfeller dreier seg om kirurgiske inngrep gjennomført fra autorativt hold for å regulere individers kjønnede og seksuelle adferd.

Tildelt hunkjønn ved døden

Som forklart innledningsvis står Aristoteles’ naturfilosofi i kontrast til før-middelalderske tolkninger av Adam og Eva som en kjønnslig enhet. Fra 800-tallet førte denne forestillingen til en billedtradisjon hvor Eva ikke skapes av et ribbein, men skilles ut fra Adam som den kvinnelige parten av en tokjønnet skikkelse (DeVun, 2021, 177-179). Forestillingen av «hermafroditten» som en perfekt kjønnslig enhet skal siden vekkes til live på ny i seinmiddelalderens alkymiske tradisjon, hvor det ikke-binære mennesket framstilles som et utelukkende positivt symbol for enhet, likeverd og balanse. På den ene siden kulminerer dette i en forestilling av alkymiens høyeste mål – «de vises stein» – som en ikke-binær menneskefigur (Figur 5, 6) (DeVun, 2021, 172, 186). På den andre siden kommer det til uttrykk i en forståelse av Kristus som en enhetlig sammenkomst av Jesus og Jomfru Maria, i den grad at Jesus regelmessig beskrives både med bryster og livmor, eller opptrer i kvinnelig skikkelse. I illustrasjoner datert helt tilbake til antikken, framstilles Jesus som så feminin at han i moderne tid har blitt mistolket som kvinne (DeVun, 2021, 191). Det gir derfor mening at de personene som presenteres avslutningsvis er mennesker som ble feiret for sin kjønnsoverskridende adferd. Tittelen på avsnittet er lånt fra Newmans artikkel, titulert «Assigned Female at Death».

Vie de Eufrosine er en fransk hagiografi – en helgenbiografi – skrevet rundt år 1200 som omhandler livet til en helgen ved navn Esmarade. Fortellingen begynner når Esmarade avviser et ekteskap arrangert av faren, på bakgrunn av et ønske om å forbli jomfru. Etter et opphold ved et kloster med sin far Pasnutius, søker Esmarade råd hos flere munker, som oppfordrer til en avvisning av ekteskapet til fordel til et liv med Gud. En av munkene klipper Esmarades hår og kler hen opp som nonne. På tidspunktet tildeles også det kjønnsnøytrale navnet Esmarade («Smaragd»), som symbol for overgangen til det religiøse livet. Esmarade uttrykker imidlertid bekymring for å bli funnet av faren og tvunget i ekteskap, hvorpå hen ikles munkedrakt og tas inn i klosteret som evnukk. Etter en tid kommer faren til klosteret i søken etter sitt tapte barn, og får beskjed om å søke råd hos Esmarade. De to fører samtaler over flere år uten at Pasnutius klarer å gjenkjenne Esmarade. På dødsleiet forklarer Esmarade saken for sin far og ber om at faren alene forbereder den døde kroppen til begravelse. Dessverre blir ikke ønsket fulgt, og etter at munkene har betraktet Esmarades kropp opphøyes hen til kvinnelig helgen (Wright, 2021, 155-158).

En annen historie omhandler Joseph av Schönau. Vi kjenner fortellingen fra de latinske tekstene til fem munker fra cistercienserordenen, nedskrevet i en periode fra ca. 1188 og 1240. Fortellingen, slik den presenteres her, stammer fra en munk ved navn Engelhard av Langheim. Den er skrevet fra Josephs eget synspunkt på dødsleiet (Newman, 2021, 48). Vi informeres om at Joseph ble født nær Cologne og får være med sin far på pilgrimsreise til Jerusalem etter morens død. Dessverre omkommer faren og Joseph får alle sine eiendeler stjålet. Etter mye om og men blir han hjulpet tilbake til Europa av pilgrimmer, hvor han ordner seg en utdanning og et levebrød. Etter hvert får Joseph i oppgave å frakte et brev fra erkebiskopen i Cologne til paven i Verona. På reisen blir han forlatt og overlatt med en sekk stjålet gods, hvorpå han fengsles og dømmes til henging. I fengsel klarer han å overbevise presten om sin uskyld og den virkelige tyven fanges – men lykken snur når tyvens familie får tak i Joseph og henger ham i tyvens plass. Da kommer en Guds engel og redder Joseph. Etter å ha levert brevet i Verona bestemmer han seg for å takke Gud ved å gå i kloster som munk (Newman, 2021, 48-49).

Fortellingene tilhører en rik tradisjon av helgenbiografier hvor individer tildelt kvinnelig kjønn ved fødsel går i kloster som munker. De er tidligere blitt omtalt som «transvestitter» og «kvinner i forkledning» i forskningslitteraturen (Bychowski, 2021). Imidlertid argumenterte den tyske legen Magnus Hirschfeld, allerede på begynnelsen av 1900-tallet, for at disse helgenenes historier var uttrykk for et ønske om å leve autentiske liv i tråd med egen identitet (Bychowski, 2021, 248). Hirschfeld er kjent for sitt omfattende forskningsarbeid på transpersoner som i stor grad ble jevnet med jorden og brent av nazistene under andre verdenskrig.

Det er flere måter å tolke fortellingene på og forfatteren av Esmarades hagiografi er for eksempel inkonsekvent i sin bruk av pronomen. Imidlertid er det flere trekk som antyder at Esmarade både oppfattes og ønsker å bli omtalt med en kjønnsnøytral identitet. Foruten den kjønnsnøytrale navnet omtaler Esmarade seg selv om evnukk, som i mange andre sammenhenger har vært ansett som et «mellomkjønn» (Wright, 2021, 157-158).

I fortellingen om Joseph bruker Engelhard gjennomgående mannlige pronomen og endinger for substantiv og adjektiver, og fortellingen følger et mønster som også ellers er typisk for en munk (Newman, 2021, 49-50). På den måten skiller Engelhards fortelling seg fra de andre versjonene av Josephs historie. Det eneste som avslører at noe er utenfor det vanlige er at Engelhard begynner fortellingen med å si at «denne mannen var en kvinne, men ingen visste det» (Newman, 2021, 44), samt at pronomen og endinger er feminine i fortellingens introduksjon og konklusjon (Newman, 2021, 55). I fortellingen uttrykker Joseph at Gud gjorde store ting for ham og at munkene vil undre seg over den guddommelige gaven i ham (Newman, 2021, 52). Mens munkene tildeler broder Joseph navnet «Hildegund» etter døden, representerer Engelhard dessuten et mulig narrativ hvor Joseph blir til en kvinne etter døden, som en del av hans mirakler (Newman, 2021, 53).

Andre fortellinger inkluderer historien om St. Eugenius, som vokser opp som barn av aristokrater, rømmer til klosteret som tenåring, og siden erverver en høy posisjon blant munkene (DeVun i Lewis, 2021). En annen fortelling omhandler St. Marinos, som kastes ut av klosteret som følge av en anklage om å ha satt barn på en kvinne. St. Marinos tar til seg gutten og bringer ham opp som sin egen, før han aksepteres tilbake i klosteret. Etter hans død oppdages det at han ikke har den anatomien som er nødvendig for å sette barn på noen (Bychowski, 2021). I billedkunsten som omgir disse religiøse skikkelsene framgår det at noe av deres guddommelighet ligger i, og feires gjennom, uttrykk for det kjønnsoverskridende (f.eks. DeVun i Lewis, 2021; Wright 2021).

Konsekvenser for nordisk arkeologi?

DeVuns arbeid illustrerer at det i den europeiske middelalderen ikke fantes noe tydelig skille mellom kropp og sinn. Kjønn ble ansett som en samlet konsekvens av kroppskarakteristikker, samfunnsroller, identiteter og seksuelle preferanser. Slik det framstår av mangfoldet av historier betyr dette at en persons roller og oppfattelse av egen identitet kunne overstyre kroppslige karakteristikker. Rettsakene synes på denne måten å vektlegge individets egne ønsker, men innenfor visse rammer: Man måtte holde seg til ett kjønn, ett sett med roller, og ett sett med kjønnsorganer for å unngå å «synde mot naturen». Å «korrigere» kropper som ikke svarte til forventningene til et binært kjønn var i denne konteksten et tiltak for å forhindre ulike former for umoralsk adferd. Samtidig ble atypisk kjønnede kropper blant mennesker og dyr, og adferder som sto i konflikt med det heteronormative, brukt som symbol og argument for etnisk renselse, rasisme og vold.

Det er viktig å bemerke at ingen av de primære kildene er nedtegnet av dem det faktisk gjelder. Alle primære kilder stammer fra religiøse, rettslige og medisinske tekster. Kildene illustrerer at det har foregått en kontroll av kjønnede karakteristikker fra autorativt hold og, i den grad kildene synliggjør faktiske personer, mangler opplysninger om hvordan kjønnsvariasjon har blitt oppfattet og håndtert utenfor elitistiske sirkler. Institusjonell medisinsk og juridisk makt har vært førende for hvilke kropper og identiteter som skulle aksepteres eller avvises, på bakgrunn av i hvilken grad de kunne assimileres inn i et system for binært kjønn (DeVun, 2021, 161). Jeg mener dessuten at det synes å være en demonisering av kvinnelighet til stede som en generell tendens i valget om å tildele atypiske kropper et maskulint kjønn, og som representert i Aristoteles’ oppfatning av kvinnen som en feilet versjon av mannen.

Det er greit å nyansere at tokjønnsmodeller ikke er Aristoteles’ «oppfinnelse», men at det sameksisterte et mangfold av kjønnsforståelser før, i, og etter middelalderen. Aristoteles’ innflytelse var imidlertid betydelig, og lot seg godt kombinere med den forståelsen som allerede eksisterte hos tidens intellektuelle elite (DeVun, 2021, 81). Det var likevel først når Aristoteles’ naturfilosofi vokste i popularitet at man snudde mot en fornektelse av menneskelig kjønn på utsiden av de binære kategoriene for mann og kvinne (DeVun, 2021, 121). Aristoteles’ lære bidro med å strømlinjeforme disse forståelsene og sette ord på sammenhenger som passet inn i en langvarig eksistensiell diskusjon rundt spørsmålet om hva det er som skiller mennesket fra andre levende skapninger.

DeVuns forskning åpner for muligheter også innen nordisk arkeologi. Forskning på vikingtiden har for eksempel lagt seg tungt på en tolkning av arkeologisk materiale på bakgrunn av middelalderens skriftlige kilder, som antyder en forholdsvis streng kjønnsfordeling som ikke synes reflektert i det arkeologiske materialet (f.eks. Moen, 2021, 45-46). I den sammenheng er det viktig å merke seg at figurer som Snorre Sturlasson synes å tilhøre nettopp den formen for kristen elite som DeVun diskuterer i sitt arbeid, og at disse kildene er datert til nøyaktig det tidspunktet som Aristoteles’ lære er mest populær på det europeiske kontinentet.

Jeg mener dette legger grunnlag for å sette spørsmål ved i hvilken grad det er mulig å lese en polarisering av kjønnede roller i den norrøne litteraturen som en konsekvens av endringer i kjønnsforståelsen på kontinentet for øvrig. Eksempelvis bør det forskes på hvorvidt det pågår en demonisering av «kvinnelighet» (og dens kobling til en parallell demonisering av «magi»), samt dens forhold til «kvinnelig» passivitet i middelalderuttrykket ergi (diskutert f.eks. i Price, 2019, 173). Forfølgelse av mennesker som resultat av en forståelse av magi som ondsinnet praksis synes nemlig også å sammenfalle med endringene i kjønnsforståelsen på 1300-tallet. Tilknytningen mellom magi og kvinnelighet blir likevel ikke tydelig på det europeiske området før på 1500-tallet, illustrert for eksempel ved at 70% av dem som ble anklaget for trolldom på 1400-tallet var menn (Bailey, 2002). Dette bør nok sees i sammenheng med at den nye kjønnsforståelsen både gjør kvinnen til underordnet mannen, men også oppfatter kvinnen som naturlig svakere og dermed mer «mottakelig» for onde krefter (se Bailey, 2002; 2008), og dermed muligens legger opp både til en usynliggjøring og en alternativ disiplinering av kvinner. I norrøn tid er kjønnsspørsmålet dessuten særlig interessant i den grad mangelen på grenser mellom mennesker-dyr, mennesker-ting, og andre fenomener jo nettopp kan skimtes som et særtrekk ved det før-middelalderske verdenssystemet (Hedeager, 2011). At kjønn skal være et unntak i en kontekst som mangler andre binariteter, framstår noe rart.

I denne sammenheng må arkeolog Marianne Moens arbeider også trekkes fram. I sitt materiale, som består av 218 graver fra Vestfold datert til vikingtid, advarer Moen (2021, 52) blant annet mot å overse den fjerdedelen av dette materialet som ikke har latt seg kjønne på bakgrunn av tradisjonelle arkeologisk metoder for kategorisering, altså på bakgrunn av hvilke gjenstander en person har fått med seg i graven (som i tur baseres på en teleologisk forståelse for hvilke roller et kjønn legger til rette for). En ekskludering av dette materialet kan bidra til å forsterke en tanke om at den moderne kjønnsbinariteten er til stede i fortiden i en større grad enn den faktisk er, eller til og med at den er «sann» og universell på tvers av tid og rom. Dette utløser dessuten et metodisk spørsmål om på hvilke måter kvantitative analyser gjør seg fullstendig avhengige av kvalitative vurdering i utforming av sine kategorier, og hvordan tankene og holdningene til dem som har gjort det kvalitative arbeidet vil få følger for det statistiske resultatet (se også Guldberg, 2014).

Levde liv

Noe av det jeg synes er spennende med DeVuns forskning er at den illustrerer at det å være skeiv, enten dette omhandler identitet eller seksualitet, alltid handler om kjønn. Med middelalderens definisjon er det mulig å argumentere for at (for eksempel) bi- og homoseksualitet er en måte å bevege seg utenfor binariteten, i den grad alle former for skeivhet omhandler brudd på en teleologisk forventning til menneskers kjønnede roller. Når DeVun så illustrerer hvordan eksistensen av ikke-binære praksiser, for eksempel i de muslimske områdene, har vært brukt til dehumanisering og rettferdiggjøring av vold, tydeliggjør dette på hvilke måter argumenter for rene kjønnede kategorier som "naturlig" er grunnleggende etnosentrisk og rasistisk (se også Marshall, 2020; Black Trowel Collective, 2021). Samtidig er det fascinerende å se hvordan argumentene for hva som er «naturlig» forandrer seg over tid; Aristoteles' forståelse av mennesket som høyerestående på bakgrunn av et argument om at mennesket kun forholder oss til et binært system for kjønn og seksualitet i motsetning til dyr, snus i dag ofte på hodet. Hva som oppfattes som «naturlig» må derfor stadig trekkes tilbake til den moralske fortellingen om hva som er syndig og på hvilke måter «vi» er bedre enn noen «andre».

Diskusjonen om hva det er som utgjør det «naturlige» mennesket er fremdeles aktuell i dag. Mens kravet for sterilisering av transpersoner først ble fjernet i Norge i 2016 (fram til 2016 har vi i Norge måttet la oss sterilisere for å få endre juridisk kjønn, en praksis som har vært sterkt kritisert bl.a. av Amnesty International), har norske myndigheter verken beklaget sin praksis eller innført noen medisinsk eller juridisk annerkjennelse av de menneskene som befinner seg på utsiden av den moderne tokjønnsmodellen (ikke-binære). I dag går den offentlige diskusjonen i stor grad ut på i hvilken grad transpersoner må beskyttes mot seg selv, noe som den siste tiden har hatt særlige konsekvenser for mindreåriges rett til helsehjelp. Samtidig er medisinske og kirurgiske prosedyrer på barn som faller innen interkjønnkategorien fremdeles en helt vanlig praksis.

Arkeologi og historie er unike verktøy, fordi de muliggjør en analyse av samtiden basert på de lange linjene til fortiden. Som arbeidet til DeVun viser, finner vi i middelalderen normbryterne i alle sosiale lag og roller. Fortellingene om helgener og andre skikkelser viser til en fortid hvor man kunne respekteres, opphøyes og feires for sine kjønnsoverskridende attributter. Og mens det er mange skjebner, gir historiene innsikt i en fortid som bør gjenfortelles i sin kompleksitet, heller enn å overforenkles. Slik blir fortiden et speil for nåtiden, som hjelper oss med en bevisstgjøring av hvilke holdninger vi tar med oss i vår tolkning av fortiden, og i vurdering av hvilke av disse holdningene og praksisene vi ønsker å ta med oss videre i framtiden. I senter av diskusjonen ligger spørsmålet om hvilke rammer vi skal bruke for å definere mennesket. I dag er det fremdeles dette som synes å legge grunnlaget for hvilken grad av menneskelighet og respekt man velger å møte folk som er litt annerledes fra seg selv. Som arkeologer må vi være særs bevisste på at de fortellingene som vi velger å videreføre – og de som vi velger å fortie – har direkte konsekvenser for våre liv.

TAKK TIL!

Nicolay for invitasjonen og muligheten til å få bidra i dette nummeret – i disse tider settes det mer pris på enn dere tror! Til Koyote Waggins, Charlie Zappa og Ingvil Hellstrand for kommentarer. Og til Leah DeVun for nydelig forskning og inspirerende samtaler.

(Først utgitt i Nicolay Arkeologisk tidsskrift 2025(2) 138:24-39.)